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如果我们大胆撇开完全根据王朝断代的成见，放眼回顾五千年中华文明史，那么春秋战国之交就不一定只是周朝的转折点，而且很可能还是整个中华民族文明史的一个重大转折点，其深远的影响远远超过了周朝八百年。

如上文所言，道家言心实际上是以某种语义植入的方式，将来自道的虚、无注入心概念的理解当中，而此操作得以实现，便是借助若干重要隐喻：Ⅰ 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。再如《庄子·天地》所言古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定，进而通于一而万事毕，无心得而鬼神服。

我们如欲强调差异，可放大中西哲学对身心关系表述中隐喻选择的不同，强调中国式的方位隐喻与西方式的实体隐喻之间的区别。在现代学科的研究视野中，中国古典哲学的主流普遍被认为缺乏理论论证的兴趣或者能力，并在这方面与西方哲学形成强烈的对比。 提要：心概念在前诸子文献中往往通过实体隐喻得到建构，但在先秦道家哲学中则通过容器隐喻加以表述。但拜20世纪80年代以来的隐喻研究所赐，我们知道即使在西方世界，定义与分析也绝非抽象理性思维的唯一方式，而隐喻作为概念建构的方式，其在思维过程中的地位或许更为基本。《左传》与《国语》中的心字极多见，其中诸如王心民心人心之类在心字前加一表示特定的人的限制词的用法，和在心之前另加一个形容词，组成如淫心慢心斗心这样的搭配的例子也非常多，这些心字所指，仍不外人的主观意志，或如《诗经》中的肃心忍心等，仍与情绪有关。

从《管子》到荀子，言心时均通过方位隐喻的运用，整合了实体隐喻和容器隐喻，使之成为融贯一致的对心概念各个不同方面的整体描述，以往思想家希望心可以具备的种种特性不但均被接受下来，而且更进一步被巧妙地安放在新增加的层次性当中。而《燕燕》瞻望弗及，实劳我心则专门表明了因送别而带来的情绪波动。师慧过宋朝，将私(即小便)焉。

后九代社会主流意识形态再也不是人神混杂，宗教信仰和宗教感情再也不坚定，所以汉朝至清朝虽然长期把《乐》列为治国经典、国学教材之一，但实际上已经不涉及宗教政治了。不雅训说详见《史记·五帝本纪》。至于九代官方的乐教理论，根据传世文献，结合中国历史发展情况，应以《虞书·舜典》【29】为五帝时代乐教理论的代表，以《大司乐》【30】为夏商周三代乐教理论的代表。南北朝、唐朝的佛教、道教，都曾妄想干预朝政，均以失败告终，撇开偶然因素不论，中国历史发展大势原本如此。

14《礼记·乐记第十九》收录子夏语录：郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。春秋战国时代乐官尚能演奏五帝古乐，曲谱歌词君子莫不熟悉，可是大汉至今，远古中古的乐曲几乎全部失传，先周圣王的歌词亦全部亡佚，汉朝开创的重视本朝本代乐教实践的新传统，恐怕就是最重要的原因。

24周代天子之乐除了周天子采用，还有两个特例。九代主流意识形态人神混杂，治国理政实行政教合一，乐教作品均有政教合一的色彩，即使后人以为仅仅描述世俗生活的作品，当时也大多本是神神道道的【23】。 参考文献[1] 吴天明.中国世俗化的节点和标志：以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本[J].东岳论丛，2023(1):129-142.[4] 刘师培.刘申叔遗书：上册[M].南京：江苏古籍出版社，1997:677.[5] 王齐洲.论中国乐教的发生[J].华中师范大学学报(人文社会科学版),2022(1).[6] 左传：文公十八年[M]//十三经注疏.影印本.北京：中华书局，1979:1861-1863.[7] 王齐洲.《周礼·大司乐》即《乐经》辨[J].南开学报，2023(1):178-191.[8] 礼记正义：乐记第十九[M]//十三经注疏.影印本.北京：中华书局，1979:1534-1537.[2] 礼记正义：文王世子第八[M]//十三经注疏.影印本.北京：中华书局，1979:1404-1410.[3] 左传：哀公八年[M]//十三经注疏.影印本.北京：中华书局，1979:2348-2349. 进入专题： 乐教 。吴天明：《论语本意·八佾篇》，商务印书馆2019年版。

45乐、哀：借代所有思想感情。若犹有人，岂其以千乘之相(子产等)易淫乐之矇?必无人焉故也。郑声淫主要批评新乐抒情不节制，体现了九代典型传统的乐教理论和审美习惯，而又有所发展，这并非只是孔子个人的独特判断，而至少是相当一部分春秋战国君子的共同见解，如春秋晚期吴国公子季札、郑国盲人乐师慧、孔子帐下弟子子夏，就都曾严厉斥责郑声有淫细之病。3九代指五帝、夏、商、周、春秋九代，后九代指春秋战国至今，春秋时代在时间上有重叠。

周代天王举办国学(类似大学)，诸侯举办乡学(中学)，卿大夫举办家学(小学)，均有乐官教育子弟。……师旷不得已而鼓之。

三是说明古乐是熏陶君子，使之为人端正，能够公道治国的重要工具。这就说明，春秋末期，宗教政治已被齐人看破手脚，开始淡出国家治理实践。

16例如《左传·襄公二十九年》记载，吴公子季札请观周乐，所观周乐就有九代古乐，也有春秋四国新乐，而且季札十分熟悉，说明鲁国等华夏之国、吴国等蛮夷戎狄之国，均采用此周乐。作为治国之教的乐教，需要等到私有制和国家真正形成的时代才会出现，即要等到距今五千多年的黄帝时代晚期才出现。周代绝地天通，规定天子方可祭祀天下名山大川，并祭祀天帝，始祖配享，旨在政治上统一天下(此承历史学家王戎先生教诲);诸侯祭祀本国境内名山大川，不得祭天。11可能指父系时代早期残存的许多礼俗，周汉君子难以理解。考古学家告诉我们，到了黄帝时代晚期，中国才出现了辉煌的城市如黄帝古城【20】之类，他们称之为古国，称那个时代为古国时代。春秋时代两种周乐即古乐新乐并存，兼属九代和后九代，是中国乐教史上关键的转折点。

如果官方音乐尽情地宣泄情绪，毫无节制，则容易养成君子偏颇的思想感情和极端的行为习惯，这对治理国家将非常不利。大约在西周末期春秋时代，诸教分离为文本化的《诗》《书》《礼》《乐》四教，春秋末期增加《易》《春秋》形成六艺，亦称六经、六教，一直延续至清末。

51孔子师徒的传世语录，有宗教语录和世俗语录，战国君子居然没有任何人引用他们任何一句宗教语录，这说明，战国君子对宗教政治已经毫无兴趣。春秋时代郑、卫、宋、齐四国新乐乃至战国至今所有新乐【7】，即后九代新乐的乐教实践和理论，则是人神揖别、天人两分、官乐民乐融合、乐教愉情并重、抒情风格多样的实践和理论。

随之而来的是，九代政教合一的神道王道治国经典也随之完全丧失了国家治理经典工具的权威地位。九代的主流意识形态人神混杂，故国家治理实行政教合一，官方音乐成为治国工具之一，民间俗乐则被长期排除在外。

于是春秋战国时代出现了一种现象，郑声在春秋时代晚期总受治国君子的批评讥讽，而在战国时代却受到治国君子的普遍欢迎，只有少数坚持九代乐教思想传统的理论家才对郑声不以为然。所以本章对上述基本概念的定义方法，与辞书下定义的方法不尽相同，也不应该完全相同。平王东迁后一段时间，周家尚能维持大局，但是王朝毕竟已元气大丧。八佾就连鲁侯都不得使用【44】，而鲁国的三桓(实际为执政大臣季孙氏)以卿大夫身份居然八佾舞于庭，这是僭越礼制的严重罪行，故孔子说是可忍，孰不可忍。

现任官员、卸任官员也接受乐教，但不是培养重点。郑郑卫均借代郑、卫、宋、齐四国，这是晚周君子的语言习惯，旨在语言简洁而活泼。

但西周春秋对五帝时代早中期先王不雅训遗迹的剔除并不彻底，而且本经经文所引先王之乐上至黄帝时代之《云门》《大卷》，故应纠正历代经师的错误说法，将《大司乐》视作对整个九代乐教理论的总结。平公曰：寡人所好者，音也，子其使遂之。

王齐洲先生主要根据乐教治理万民的政治功能推测乐教的起源，所以他不同意刘师培的见解。37兴道：兴治国富民之道。

但最近读到王齐洲先生刚发表的《〈周礼·大司乐〉即〈乐经〉辨》，王先生考证《大司乐》乃孔子所亲传，孔子去世，弟子子夏辅佐魏文侯时，将其带到魏国，历经曲折，终于传世。刘师培主要根据传世文献推断乐教起源，他以为只要是音乐教育就是乐教[4]。27《左传》记录了许多这样的案例，《论语·八佾篇》记载鲁国公卿季孙氏也用天子礼乐八佾。44成王康王特许鲁侯八佾祭周公太庙，周代君子大多认可，但孔子不认可，孔子认为周公虽然做过摄政王，但其身份仍然是天王之臣。

战国时代的乐教理论家，以子夏和《韩非子》为代表，孟子是个例外。张天恩：《中国早期文明路径与文明史观的产生》，中国社会科学院考古研究所夏商周考古研究室编：《三代考古》(九)，科学出版社2021年版，第146—159页。

平公问师旷曰：此所谓何声也?师旷曰：此所谓清商也。但古代君子使用周乐这个概念却很特殊，一般泛指西周、春秋、战国八百年，周王国、周家兄弟之国、周家亲戚之国和蛮夷戎狄之国，在官方场合演奏、演唱、舞蹈的音乐作品，即大体指九代(战国进入后九代)古乐，包括春秋时代郑、卫、宋、齐四国官方的新乐。

公曰：清商固最悲乎?师旷曰：不如清徵。后世所谓人格养成教育，最早的理论源头就在这里。